У статті аналізується казка Е.Т.А. Гофмана «Крихітка Цахес на прізвисько Циннобер» в аспекті індоєв-ропейської міфологічної картини світу. Подається аналіз міфологем Світового дерева, лона Матері-Землі, божественного саду як сфери перших часів та ін. Казка досліджується на рівнях рослинної і тваринної символіки, а також на рівні сакральних предметів і персонажів.
У світовій літературі існує величезна кількість казкових сюжетів, у тому числі і таких, що належать до жанру літературної казки. Але далеко не кожному сюжету судилося зберегти актуальність протягом кількох історико-культурних епох і донести цілісну систему смислів та цінностей до сучасного читача, залишаючись при цьому достатньо адекватним віддзеркаленням життєвих і світогляд-них проблем сучасної людини. Сюжет таких казок, нарівні з авторською фантазією, завжди несе в собі набір архетипних образів та семантичних значень, які міцно закріплені на дуже глибоких рівнях свідомості та світосприйняття. Саме до таких казок належить гофманівська філософська казка «Крихітка Цахес на прізвисько Циннобер» [1], що була створена у 1819 р., проте досі вражає глибиною та універсальністю закладених в ній значень і символів. У найбільш загальному вигляді «Крихітка Цахес» – це історія фантастичного звеличення маленького потвори, якого милосердна фея наділила золотавою прядкою, а разом з нею і даром притягувати до себе серця людей, які дружно приписували йому чужі таланти. Завдяки цьому він стає таємним радником і майже отримує руку красуні Кандіди, в яку закоханий студент Балтазар – один з небагатьох, хто бачить істинного Цахеса. З допо-могою чарівника Альпануса Балтазар вириває і спалює магічні волоски і чари вмить зникають. Цахес помирає безглуздою смертю, сховавшись зі страху в нічній вазі. Тоб-то, на перший погляд, це звичайна казка, де добро, здавалося б, перемагає зло. Але для того, щоб оцінити її справжню глибину, необхідно подивитись на «Крихітку Цахеса» не просто як на витвір німецького літературного мистецтва ХІХ ст. і навіть не як на етично-повчальну притчу. Адекватне розуміння глибинних смислів цієї казки можна отримати лише через її міфологічно-семантичне прочитання.
Отже, метою даної роботи є аналіз тексту «Крихітки Цахес на прізвисько Циннобер» у контексті індоєвропейського міфологічного світосприйнят-тя.
Дослідженням казок Е.Т.А. Гофмана займалась досить велика кількість авторів. Серед них найближче саме до міфологічно-семантичного ас-пекту досліджуваної проблеми підійшли наступні вчені: Е. Мелетинський [2], К. Негус [3], Ф. Штрих [4]. Роботи, що містять аналіз специфіки літературного спадку Е.Т.А. Гофмана, характерних рис романтичного світогляду і філософії, належать перу А. Загерса [5], Р. Габітової [6], Н. Берковського [7] та ін. Таким чином, проблема твор-чості Е.Т.А. Гофмана розроблялась досить великою кількістю авторів, проте у більшос-ті праць увага приділяється таким його творам, як «Золотий горщик», «Володар бліх», «Принцеса Брамбілле». Водночас спостерігається явний брак праць, присвячених дета-льному аналізу «Крихітки Цахеса» саме в аспекті міфологічного індоєвропейського сві-тосприйняття, що говорить про необхідність ведення дослідницької роботи в цьому напрямку.
Сучасна людина живе в секуляризованому і в значній мірі деміфологізованому світі. Проте міф є однією з найважливіших складових будь-якої культури, і дуже важко уявити суспільство, в якому не існувало б жодних міфологічних елементів. Людина на початку ХХІ ст. переживає гостру духовну і світоглядну кризу, пов’язану із втратою смислотворчих основ буття. Фактично людина в секуляризованій реальності виступає останньою цінністю для самої себе. При цьому виникає загроза того, що може бути перейдена тонка грань між розумінням людини як вищої цінності, більше за яку нема нічого і нікого, та деструктивними тенденціями знецінення людської особис-тості. За цією гранню поняття свободи здатне трансформуватись у форму вседозволенос-ті, що неминуче призведе до суцільного хаосу і катастрофи. Тобто така свобода є, по суті, лише уявною і не має нічого спільного зі справжньою внутрішньою свободою людини, яка базується на високій духовності. Сучасне суспільство починає усвідомлювати це і намагається шукати вихід, знов-таки спираючись на архаїчні механізми міфотворчості. Не має особливого значення при цьому, що міфи нового часу набули нових форм та від-тінків і носять нові назви – «демократія», «свобода слова», «світле комуністичне (або будь-яке інше) майбутнє» і т.д. Тому зараз цілком ґрунтовно можна говорити про ремі-фологізацію соціокультурної реальності, сліди якої наявні як у політиці, економіці, так і в літературі. При цьому слід пам’ятати, що ці тенденції не є новими і вже неодноразово мали місце в історії.
Коріння світоглядної парадигми, в якій людина стає останньою цінністю для самої себе, водночас наражаючись на небезпеку повного зне-цінення людської природи, слід шукати в добі Просвітництва. На початку своєї казки Гофман ставить саме цю проблему, розповідаючи про правителя Пафнутія, що задумав ввести у всій країні «Просвітництво», та про фей, які ставлять понад усе істинну свобо-ду і які змушені були стати своєрідними «маргіналами», переселившись у віддалене «маленьке князівство». З питанням духовної свободи тісно пов’язана інша базова про-блема гофманівського «Цахеса», а саме проблема дихотомії духовного і веґетативного начал людської природи. Духовне начало – це начало завжди вільне, не детерміноване низькими поштовхами та інстинктами, навпаки, духовне має владу управляти веґетати-вним. Адже тіло – це лише «васал духу», як скаже Гофман словами мудрого лікаря в кінці казки [1, с. 439]. Характерно, що Е.Т.А. Гофман виразив цю дихотомію, користу-ючись багаторівневою та архаїчною рослинною символікою. Назви рослин, які задіяні в тексті «Крихітки Цахеса», – цибуля, гарбуз, редька, коріння містичної мандрагори – альраун, що, за повір’ями, виростала із сімені шибеників прямо на місці страти, а також «обрубок корявого дерева», що знов-таки викликає асоціації з корінням, тобто з тим, що знаходиться в землі. Не випадково практично всі рослини є коренеплодами або ду-же близькими до них, як, наприклад, гарбуз, м’якоть і насіння якого сховані всередині плода, а сам плід лежить на землі. Цей ряд ідеально вписується в характерну індоєвро-пейську потрійну схему світу і відноситься до її нижнього хтонічного рівня. Вже у першому описі Цахеса Гофман підкреслює його близькість до хтонічного світу і пере-вагу веґетативного начала. «Чудернацький обрубок корявого дерева», «роздвоєна редь-ка», «маленький альраун» – саме в таких подобах Цахес постає перед читачем уперше [1, с. 346]. Особливий відтінок значення має перший момент, адже дерево в індоєвро-пейській міфопоетичний традиції уособлювало «зв’язок “нижнього” і “верхнього” світів» [8, с. 138]. У даному прочитанні вираз «обрубок дерева» вказує на розрив універсального зв’язку нижнього і верхнього, веґетативного і духовного, фізичного і психічного. Пояснюючи причини смерті героя в кінці казки, автор акцентує увагу саме на цьому аспекті, адже людина, що являє собою те ж саме світове дерево в мініатюрі, тобто мікрокосм, який у всьому подібний до макрокосму, є здоровою і повноцінною лише в гармонії і цілісності тіла та духу. Смерть же Цахеса пов’язана із гострою «дисгармонією гангемональної і цере-бральної систем», «зникненням свідомості» і «повним знищенням особистості» [1, с. 438].
Зі змісту казки чітко видно, що Цахесу був наданий шанс подо-лати розрив між веґетативним і духовним началом, проте він не був здатний використати цей шанс, чого не змогла відразу зрозуміти милосердна фея фон Розенлеєн. Тут доцільно згадати етичну доктрину махаянського буддизму, згідно з якою ідеали Милосердя і Любові не обов’язково означають Всепрощення. Навпаки, за словами фундатора махаяни – Нагар-джуни, «отрута знищується отрутою», а «неблаге усувається стражданням» [9, с. 13]. Саме тому мудрий Альпанус, якого Гофман також не випадково пов’язує з Індією [1, с. 419] – ба-тьківщиною буддійської дхарми та індуїзму, дорікає феї за те, що вона «роздає дари недо-стойним» [1, с. 412]. Доречі, таке активне звертання до «східної теми» в казці Гофмана виглядає цілком логічним, адже ХІХ ст. характеризується зростанням інтересу до культури, релігії і філософії Сходу. Це час, коли відбувається інтенсивне проникнення східних ідей в Європу через експедиції і, звичайно, через переклади східних текстів на європейські мови. Гофмана, як просвічену людину свого часу, ці тенденції просто не могли оминути. Сліди «ex oriente lux» чітко простежуються і в таємничій «внутрішній музиці» – голосі природи, яку, за словами Альпануса, чує поет, і в словах доктора про те, що корінь хвороби Цахеса містився в сонячному сплетінні, яке, згідно з йогічним вченням Патанжалі, пов’язане з маніпура-чакрою, що відповідає за концентрацію і правильну циркуляцію життєвої сили (прани) в ор-ганізмі. Сама зовнішність Крихітки Цахеса нагадує образи індоєвропейських демонів ледар-ства і невігластва, наприклад, індуїстського Апасмару, якого Шива Натараджа топче ногами (знаменита статуетка ХІІ ст., знайдена в Штаті Таміланд). На цю паралель вказують і перші слова, що прориваються крізь муркотіння і ричання Цахеса, – «мені неохота» [1, с. 348]. Та-ким чином, сліди індоєвропейського міфологічного світосприйняття червоною стрічкою проходять через гофманівську казку, зокрема, віддзеркалюючись у рослинній символіці і звертанні до образів східної (передусім, індійської) духовної культури.
Не менш яскраво індоєвропейські міфопоетичні образи проявля-ються у тваринній семантиці казки. У тексті містяться такі універсальні міфологічні образи, як крилаті коні, кішки, травневі жуки, бабки. Сам Цахес порівнюється то з кішкою (характе-рна для індоєвропейської міфології та інших міфологічних систем тварина-медіатор, що сто-їть на межі двох світів: кішка-відьма, кішка-супутниця відьми, Кіт-Баюн слов’янських казок [10, с. 157]; втілення божественного персонажа вищого рівня (єгипетська Бастет), але також і втілення нечистої сили) [11, с. 11], то з «травневим жучком», як ласкаво називає його фея. Жук у даному контексті також є архаїчним символом життя і смерті (єгипетський скарабей, що риється у нечистотах, проте є втіленням сонячного божества Хепрі). Комахи, загалом, відносяться здебільш до хтонічного світу, хоча іноді виступають як гібридні образи, які складені з рис тварин, що живуть на землі, в повітрі, а іноді і під землею (відома слов’янська загадка: «чорний, та не ворон, рогатий, та не бик, шість ніг без копит: летить – виє, падає – землю риє»). Як хтонічні істоти, комахи часто пов’язані з нижчими демонічними силами. Так, бабки часто означають їздову тварину чорта [12, с. 202]. Отже, в образі Крихітки Цахеса маємо істоту, що набула рис веґетативного світу і світу тварин, проте так і не змогла пройти наступний ступінь духовної еволюції і стати людиною.
Характерним аспектом, пов’язаним з міфологічною індо-європейською традицією, є те, що на початку казки ми бачимо Цахеса у плетеному ко-шику, а наприкінці – у нічній вазі. У символічному прочитанні ці ємкості виступають віддзеркаленням універсальної міфологеми лона матері-землі, звідки все походить, і ку-ди все повертається. Той момент, що Цахес втопився саме в нічній вазі, також має гли-боку символіку, пов’язану з гуморальними і церебральними сферами в людському організмі. Адже саме латинське слово «homo» близьке до «гумуса» – першооснови-землі. Крім того, на думку М.М. Маковського [8, с. 386], значення слова «homo» також співвідноситься зі значенням «мокрий» (а Цахес вмер, захлинувшись), а також зі зна-ченням «той, хто вивергає сім’я» (згадаємо порівняння Цахеса з мандрагорою, – росли-ною, що «народжується» з сімені мертвого чоловіка). Гуморальне начало несе в казці також і додаткове смислове навантаження, адже саме гуморальна система (кров, лімфа і т.ін.), циркулюючи в тілі, «об’єднує нижню та верхню сфери людини». Сам Цахес помер «гуморальною» смертю (смертю, пов’язаною з критичною дисгармонією, і, водночас, смертю, сповненою гумору, тобто безглуздою смертю, що віртуозно показав Гофман у кінці казки).
Надзвичайно різнопланове поле значень має в казці чарівний сад доктора Альпануса. Це явний слід першочасів, сфера сакрального, що інфільтрована в профанну реальність, водночас залишаючись невидимою для «непосвячених» і такою, що містичним чином підтримує життя світу людей. На це вказує багато моментів, зокрема опис великої кількості плодів і квітів, адже сфера сакрального – це завжди сфера достатку і процвітання. Варто згадати, наприклад, біблійний Едемський сад або священні грецькі гаї. Крім того, у тексті міститься момент, коли фея з радістю впізнала сад, відчувши себе «пе-ренесеною в блаженні часи...» [1, с. 413]. Сакральне завжди несподівано впливає на свідо-мість і фізичний стан людини – не даремно так дивно поводить себе сюртук Фабіана – друга Балтазара – після перебування в саду Альпануса. Сад і дім Альпануса містить безліч чарівних речей та істот. Один з найхарактерніших предметів – це посох мага з чаклунсь-ким каменем на кінці. Семантично це образ, який походить від архаїчної фалічної індоєв-ропейської символіки (наприклад, ваджра – бичий фалос Індри – концентрує в собі божественну силу) і пов’язаний з біблійними образами мідного жезла, посоха-змія Мойсея, міфічною віссю світу, кадуцеєм Гермеса, паличкою сучасного Гаррі Поттера і т.ін. Важли-вою є при цьому саме функція духовного провідника, яку виконує сам жезл і його носій. Передусім, провідника в глибини духовної природи людини. Цікавим моментом тут висту-пає сцена, коли, дивлячись в магічний кристал, як у дзеркало, Балтазар бачить Цахеса, адже фактично він бачить свою оборотну сутність – обличчя прихованого філістера. Функції про-відника магічної сили в казці Гофмана виконує і необачний дарунок феї – вогнисте волосся Цахеса (точніше, кілька вогнистих волосків у чорній, як ніч, шевелюрі). З одного боку, во-гонь, блиск – це речі, пов’язані з моментом віддзеркалення, але вже в значенні омани, неіс-тинного зображення (вогнисте волосся дозволяло Цахесу створювати ілюзію того, що він має чесноти оточуючих його людей), а з іншого боку, вогонь є провідником магічної сили, як і чарівний гребінь, який розбився, впавши на підлогу в домі Альпануса. Цей аспект та-кож має глибоке міфологічне коріння. Так, наприклад у «Ригведі» неодноразово підкрес-люється, що Агні – провідник, медіатор, що встановлює зв’язок між світом людей і богів: «О Агні, привези сюди богів...!» [13, с. 15], «...принеси жертву, о чистий Хотар!» [13, с. 16]. У казці Гофмана фея передає свою чарівну силу через вогнисте волосся. Розрив цього зв’язку відбувся знов-таки через спалення (Балтазар вирвав волоски і вкинув їх до каміну), що пов’язано з очищувальною функцією вогню (Агні в Ригведі – «світлий», «чистий», «той, хто відганяє хворобу»), а також з уявленням про те, що вогонь, як найтонша стихія, залежить тільки від себе самого («Агні запалюється за допомогою Агні...») [13, с. 16]. За словами М. Поповича, в уявленні стародавніх індоєвропейців сам «світопорядок має вог-няну природу» [14, с. 36]. Підлога в домі мага, як сказано в казці, була складена «з поно-шених талісманів». Цей аспект також не є випадковим у контексті індоєвропейської сакральної традиції. На відміну від амулетів, які мають суто захисну функцію, талісмани більш активні та аґресивні у своїй дії. Неправильне користування ними може призвести до катастрофічних наслідків, тому поношені талісмани, тобто такі, якими користувались не-коректно або користувались не ті люди, – це страшна та небезпечна сила. Гофман невипа-дково розташував їх на підлозі. Оселя для архаїчної людини була власним космосом серед хаосу зовнішнього світу, тому її оздоблення завжди несло сакральний підтекст. Підлога в цій системі уявлень уособлює землю, першооснову, а також хтонічний світ. Оскільки дім Альпануса – це незвичайна оселя, то і підлога виконує особливе магічне значення. Парале-лі з магічними узорами на підлозі існують і в сучасній літературі – варто згадати хоча б ча-рівні узори на підлозі індіанського дому, які описав в одній зі своїх книг Карлос Кастанеда. Інший знаменитий і «вічно сучасний» письменник Х.К. Андерсен також звертається до те-ми чарівних узорів на підлозі (у казці «Снігова королева» Кай викладав з льоду слово «віч-ність» на підлозі льодового палацу, знаходячись при цьому фактично у стані глибокого трансу). Отже, текст «Крихітки Цахеса» насичений індоєвропейськими міфологемами та міфопоетичною символікою, пов’язаною з такими аспектами, як образи священного саду (сліду першочасів в буденній реальності), а також істот і предметів – провідників (маг Альпанус, його жезл, вогнисте волосся, чарівний гребінь і т.ін.).
Таким чином, «Крихітка Цахес на прізвисько Циннобер» після прочитання в ключі міфологічної семантики перетворюється зі звичайної літературної каз-ки на ланцюг розповідей-міфів. Аналіз рослинної і тваринної семантики тексту, дихотомії духовного буття людини та інших міфологічних сюжетів розкриває перед читачем якісно новий твір – розповідь про тернистий шлях пізнання світу і самопізнання, трагедію неві-гластва і болісного роз’єднання людської природи, після чого людина вже не є людиною в істинному значенні цього слова, а також про прагнення до духовного переродження, яке, втім, може легко зникнути в «гумусі» філістерства і духовних лінощів. Отже, крізь яскра-ву, але наївну, на перший погляд, обкладинку дитячої казки просвічують надзвичайно гли-бокі і багатопланові смисли та значення, що говорять голосами архаїчних індоєвропейських народів і виступають життєво важливим посланням до сучасної людини.
В статье содержится анализ сказки Э.Т.А. Гофмана «Крошка Цахес по прозванию Циннобер» в аспекте индоевропейской мифологической картины мира. Дается анализ мифологем Мирового древа, лона Мате-ри-Земли, божественного сада как сферы первых времен и т.д. Сказка исследуется на уровнях раститель-ной и животной символики, а также на уровне сакральных предметов и персонажей.
The article contains the analysis of E.T.A. Hoffmann’s tail “Kiddy Tsahes with the nickname Tsinnober» in the aspect of indo-european mythological picture of the world. The analysis picture of the mythological archetypes of the World Tree, the bosom of the Mother Earth, god’s garden as the sphere of the first times and so on is given. The tail on the levels of vegetable’s and animal’s symbols so as on the level of sacred objects and charac-ters is explored.